士相见礼与吉、凶、军、嘉毫无关系，而有相见之礼者，惟宾礼而已。
禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。墨子讲仁爱，则是与功利相联系的，他讲兼相爱，是为了交相利，因此具有工具性。
孟子认为，这种不忍之心，就是仁术，是道德心的表现。《祭礼·王制》说：诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。有一篇介绍美国学者乔纳森·韦纳所著《地球的奥秘》的文章说：大量事实与研究表明，人类创造美好文明的同时，也造成了日益严重的资源、环境、生态、人口等问题，这些问题对人类自身的生存与发展已构成了严重的威胁。如果黄河变成无源之水，那么，中国北方大部分人的生存问题就可想而知了。为了祭礼的需要，杀牲是不可避免的，齐宣王还是杀了羊，孟子也没有提出不该杀羊的主张。
但是，人应当节制自己的欲望，以满足道德情感上的需要，更不应放纵其欲望，以致无所不为。不仅要满足身体感官需要，而且要满足精神情感需要。但如上所述，人的这种无为而无不为的存在样态，恰恰也就是通过人法地、地法天、天法道、道法自然（二十五章）的途径，在天人合一的基础上实现的真、善、美三者的直接统一，因此不仅是见素抱朴的其德乃真，而且是含德之厚的涤除玄览。
[3] 倘若把两种语义诠释结合起来看，我们会发现：在古汉语中，第一，美不仅是指外界事物令人愉悦的感性特征，而且也是指人自身的一种特定存在样态。中国常常是由道德走向审美，以审美的境界作为人生的最高境界。例如，老子说的信言不美，美言不信。这与他较少关注伦理问题、甚至还对孝慈仁义等道德规范持否定态度有着密切的关系。
不过，严格说来，把中国哲学推崇的人生理想境界概括为审美，似乎还有欠精准。诸如圣人之治，虚其心、实其腹，弱其志、强其骨、圣人为腹不为目、邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来（八十章）这些说法，倘若与先秦儒家倡导的吾与点也（《论语·先进》）、充实之谓美（《孟子·尽心下》）、美善相乐（《荀子·乐论》）相比较，乃至与后来庄子说的得至美而游乎至乐，谓之至人（《庄子·田子方》）相比较，都显得有点儿不够超越、缺失精神、狭隘封闭、其俗无比。
原载《美学》2010年第3卷。更重要的是，由于老子的贬抑态度主要指向了文明艺术的享乐满足、而不是针对艺术活动自身，他依据无为而无不为原则提出的一些不是自觉围绕美和艺术展开的命题，还自发地揭示了美和艺术的某些重要特征，并对后世中国美学一系列观念的形成发展产生了很大影响。与美字的上述双重语义直接相关，中国主流哲学对于美也往往流露出一种双重性的态度，这就是一方面积极推崇作为人自身存在境界的美，尤其是大力推崇那种能够达到天人合一、使人保持愉悦和乐的存在样态的美，另一方面却又相对贬抑单纯作为事物外表特征、并且与人自身存在的美正相抵触的美。就此而言，在老子那里，所谓真人与善人在本质上是完全一致的，都是指那种无需理性知识的指导、却能够在法自然中保持无为而无不为存在样态的人。
事实上，联系到他有关虚其心、实其腹，弱其志、强其骨（三章）的说法，毋宁说，即便在艺术领域，老子提倡的也是人的最基本的自然生存需要（为腹亦即实腹强骨），反对的也是那些超越了人的自然生存需要的文明享乐欲望（为目亦即心、志的指向目标），从而再次清晰地显明了其哲学思想的原始历史底蕴。第二，人的这种存在样态又与远古先民们的主要精神文化活动——巫术—艺术活动（图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术）保持着直接关联。善者不辩，辩者不善（八十一章），明显是把美与信（真）、善对立起来，因而可以说是对美持有一种强烈贬抑性的态度。……徐锴曰：‘伪者，人为之，非天真也。
例如，在修之于身，其德乃真（五十四章）的命题中，真字就不是像西方哲学那样用来描述人在知中的存在状况，而是用来描述人在德中的存在样态。表面上看，所谓的玄览似乎很接近于西方哲学的凝神观思。
在这个意义上说，老子当之无愧地是中国哲学史上的第一人，所谓老子天下第一。尽管如此，值得注意的是，老子却依然明确赋予了这种理想境界既美又乐的丰富内涵，这就是小国寡民的那种甘其食，美其服，安其居，乐其俗的生活方式。
这可以从另一个角度证明：老子之所以强调道之真，并不是要求人们获得有关道的真理知识，而是要求人们在无为而无不为的存在中做到修身德真，亦即去除有为文明的扭曲异化、回归原始纯朴的天真本性。相反，正像老子虽然反对文明性的服文采、却不反对原始性的美其服一样，他虽然反对文明性的五色、五音，却不反对原始性的巫术—艺术，其中当然也包括远古先民们从事的那些旨在祈求风调雨顺、渴望渔猎丰收的图腾扮演、图腾乐舞活动，亦即老子自己指出的乐其俗（八十章）。三位哲人的反艺术态度，恰恰都与他们哲学的根本精神直接相关。[4]参见李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第1卷，中国社会科学出版社1986年版，第217-218页。表面上看，这里说的真与西方主流哲学的真实概念意指客观事物自身本质的内涵是十分接近的。注释： [1]参见刘清平：《无为而无不为——论老子哲学的深度悖论》，《哲学门》第2卷第1册，湖北教育出版社2001年版，第30-45页。
三 从词源学角度看，《说文解字》曰：美，甘也，从羊大。[5]参见李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第306-314页。
无论从哪个角度看，为腹都明显要比为目更具有功利内容、更贴近生理感官。例如，他在古之善为道者（六十五章）等命题中肯定的善，显然就是指那些能够像道一样做到无为而无不为、并且由此具备了道之德的人，亦即所谓的道者，万物之奥，善人之宝（六十二章）。
众所周知，远古时期欧洲地区的一些洞窟壁画，本来就不是为了让人们欣赏艺术、产生审美愉悦才创作出来的，而是出于旨在猎取野兽、维系肉体生存的巫术动机，所以才会画在了人迹罕至、难以进入的黑暗山洞之内。老子恰恰就是这种双重性态度的首倡者。
也只有从这种双重性的态度出发，我们才有可能解释：为什么老子会在美食美服的问题上，一方面严辞斥责服文采、带利剑、厌饮食（五十三章），另一方面又积极肯定甘其食、美其服、安其居（八十章）。[4] 所以，像道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然（五十一章）、我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴（五十七章）这一类命题，尽管其中没有出现美字，却不妨视为老子大力推崇的与真和善相统一的美的存在境界。换句话说，真不是指外界事物本质规律之真，而首先是指人的存在自身之真。故‘人为为‘伪，是也。
问题的关键在于，老子强调的道之真，首先是指道的无为而无不为的纯真本性。然而，这种为腹不为目的态度并不意味着老子根本否定一切艺术。
首先，老子在道的本体论层面上运用真字。结果，在老子看来，只有保持不仅无为、而且无知的状态，做到绝圣弃智、见素抱朴（十九章）、复归于婴儿（二十八章），人才能够达到真的境界。
这种源于道教观念的语义诠释，便带有老子哲学的浓重印迹。无论从逻辑的角度看、还是从历史的角度看，老子哲学都构成了中国哲学发展流程的原初起点，对于后世种种哲理观念的精神实质、思想内容、模式架构等产生了深远的影响。
在他看来，有关道的不言之教，即便在说不可说的情况下，也应该是一种直朴率真之言，即善者言说的不辩之信言。正是基于这种一以贯之的立场，他才会谴责包括五色、五音等艺术欣赏在内的一切文明享受必然会损害人的自然生命的健康发展。第二，老子的这种贬抑态度虽然也指向了艺术给人们带来的愉悦快感，却不像柏拉图贬低感性艺术那样是出于高扬理性的动机，倒不如说是来自推崇无为的意图。老子哲学的深度影响由此可以略见一斑。
再联系到上面有关其德乃真之真的解释，老子提倡的善人，当然也不可能是那种拥有文明智慧、总想大有作为亦即大有诈伪的妄作之人。这种理解极大地影响到后世哲学的真概念乃至汉语中真字的语义。
但深入分析就能发现，这种被老子否定的美只是针对言说论辩而言，颇类似于后来孔子反对的巧言令色。一般来说，在善的观念方面，老子对后世中国哲学的影响远没有孔子那样大。
换句话说，在老子看来，人与自然的无为而无不为的素朴存在自身，就已经既是真、又是善、也是美。[6] 在这方面，老子恰恰又是一位首倡者。